И виги и тори — каждая партия по-своему — были довольны итогами переворота 1688 г., который политически закрепил союз промышленно-торговой буржуазии и капитализирующегося дворянства, т. е. блок вигов и тори. При всех частичных колебаниях то в ту, то в другую сторону Юм был идеологом не торийского консерватизма, как это нередко полагают, но именно того блока тори и вигов, который укрепился у власти после «славной» революции. Такому выводу вполне соответствуют оценки этой революции в «Истории Великобритании», которые не могли прийтись по вкусу правым тори с их сильными монархическими настроениями. В заключительном разделе II тома Юм писал: «Революция вызвала новую эпоху в государственной организации и была связана с последствиями, которые принесли народу больше выгоды, чем те, что проистекали от прежнего управления… И можно не опасаясь преувеличения сказать, что с этой поры мы имеем на нашем острове если не лучшую систему управления, то, по крайней мере, наиболее полную систему свободы, которая когда-либо была известна людям» [28]. Уже в самом начале «Трактата о человеческой природе» Юм славил духовный климат послереволюционной Англии: «…Все усовершенствования в разуме и философии могут исходить только из страны терпимости и свободы!».
Апология переворота 1688 г. и послереволюционных порядков конституционной монархии выражена в «Истории Великобритании» достаточно определенно и безоговорочно. Но это иная апология, чем та, которая была свойственна Локку. Главный идеолог «славной» революции смотрел на нее глазами вигов, а Юм ценит в ее результатах то, что оказалось и к выгоде тори. Он лишен каких-либо следов революционного пыла, но, не кривя душой, называет переворот 1688 г. «знаменитой (famous) революцией». В уже упомянутом разделе II тома «Истории Великобритании» Юм положительно в общем оценивает 70-летний период пребывания вигов у кормила правления после революции, но в то же время порицает их за «грубые ошибки» в односторонне принятых ими решениях. Ему трудно простить им, в частности, политику их в отношении Шотландии. Но Юм далек и от того, чтобы толкать тори на крайности или чтобы разжигать шотландский сепаратизм. «Ни одна сторона не должна заходить слишком далеко», — таков совет Юма, пекущегося о прочности союза господствующих классов, правителям Великобритании.
Юм-историк отличается, конечно, от Юма-философа. Как бы сильно ни сохранял над Юмом власть его теоретико-познавательный скептицизм, исторический материал требовал точной констатации фактов и достаточно определенных суждений. Трактовка Юмом каузальных связей на материале политических событий отличалась от истолкования их в «Трактате о человеческой природе» [29]. Но само понимание человеческой природы оставалось прежним. На основании этого Д. Грейг считает даже, что Юм написал «первую философскую» историю Англии, а Ю. Гольдштейн, отмечая совпадения по содержанию отдельных мест исторических и теоретических работ Юма [30], утверждает даже, что по степени философского проникновения в сущность изображаемых событий «Юм как историк стоит значительно выше, чем Вольтер» [31]. Но исторические исследования Юма весьма не совершенны: в его «Истории Англии» есть много сырых страниц, чисто эмпирически описывающих отдельные события. Тем более, нет в ней и тени действительно материалистической методологии. Конечным источником действий целых масс людей являются у Юма мотивы психологического свойства. В силу значительного охвата материала и занимательности изложения (впрочем, далеко не во всех частях) исторический труд Юма читался еще довольно долго, оставаясь заметным явлением в английской историографии XVIII в. Антицерковная же направленность сочинения Юма сближала их автора до некоторой степени с французским Просвещением. Вопрос об отношении Юма к деятелям французского Просвещения и их взглядам требует специального разбора.
2. Юм и французские просветители. Последние годы жизни Юма
Бурная отрицательная реакция на «Историю Великобритании» со стороны читающей публики способствовала популярности Юма. Тираж книг быстро разошелся, и это позволило Юму укрепить свое имущественное положение, особенно после переиздания этого сочинения во Франции. Юм смог теперь обосноваться в Эдинбурге, поставив свой дом на солидную ногу и превратив его в своего рода философско-литературный салон. Он уже не собирался более изменять установившегося распорядка жизни, если не считать краткосрочных поездок в Лондон, несколько нарушавших его единообразие. В дальнейшем Юм стал секретарем Философского общества Эдинбурга, а затем председателем Select Society, своего рода Шотландской академии гуманитарных наук. Как Юм писал в «Автобиографии», он «надеялся сохранить эту философскую свободу до конца… жизни» [32]. Несмотря на завоеванную известность, Юм пессимистически оценивал в это время свои перспективы как писателя, влияющего на читательские умы: он был глубоко разочарован отношением публики к своим идеям и намеревался даже навсегда отказаться от литературной деятельности. В этом отношении его возвращение в Шотландию означало желание изолироваться от активной общественной деятельности.
Но планы Юма были изменены новыми событиями. В 1763 г. окончилась война с Францией, и граф Гертфорд, назначенный в это время послом в Париж, настойчиво приглашает Юма занять пост секретаря посольства при Версальском дворе. Осенью того же года Юм после некоторых колебаний принял приглашение и провел затем во французской столице два с половиной года (до начала 1766 г.). Последние несколько месяцев ему пришлось исполнять обязанности британского поверенного в делах.
В Париже Юму был оказан горячий прием, который превзошел все его ожидания. Сочинения Юма были хорошо здесь известны, личность автора возбуждала жгучий интерес в самых различных кругах. Общению его с широкими кругами писателей и художников, поэтов и философов способствовали и условия дипломатической службы. Вот как сам Юм пишет об этих годах своей жизни: «Тот, кто не знает силы моды и разнообразия ее проявлений, едва ли сможет представить себе прием, оказанный мне мужчинами и женщинами всякого звания и положения. Чем более я отклонял их усиленные любезности, тем более они адресовались ко мне с ними. Но жизнь в Париже представляет истинное наслаждение, благодаря большому количеству умных, образованных и вежливых людей, каковых в этом городе гораздо больше, чем где бы то ни было в мире. Одно время я даже подумывал поселиться здесь на всю жизнь» [33]. Наиболее важными для идейной эволюции Юма, особенно в области проблем социологии и критики религии, были, без сомнения, в период вторичного пребывания Юма во Франции отношения его с французскими просветителями, но в Париже он вращался далеко не только в их кругу.
Французская столица окружила Юма вниманием и восхищением. Столичная интеллигенция наперебой стремилась привлечь его на свои частные собрания. Но основания и причины этому у различных ее социальных прослоек были далеко не одинаковыми. Двойственность позиции английских тори сыграла свою роль в определении положения Юма. Трезвый буржуазный скепсис привлекал внимание в философских салонах энциклопедистов, а консервативность была вполне уместна в придворной и великосветской среде.
Королевский двор видел в Юме носителя роялистских идей, которые чувствовались в ряде мест «Истории Великобритании», где автор отчасти реабилитировал поздних Стюартов. Людовик XV не оставил Юма без знаков внимания. Его преемник Людовик XVI, когда он оказался в период революции под домашним арестом, занимался еще ранее начатым им переводом на французский язык исторического сочинения Юма. В это время Людовик XVI оказался примерно в том же положении, что и Карл I за сто лет до этого.
Высшую знать Парижа привлекало в Юме все то, что связывало его косвенно с идеологией правых тори. Некоторую роль, конечно, сыграла англомания, охватившая феодально-аристократическую верхушку, но мы не можем согласиться с современным нам исследователем жизни и деятельности британского философа, будто «подлинное объяснение лежит, скорее, в очаровании личности Юма» [34].
Через посредство философски настроенных дам, в особенности г-жи Л’Эспинас, Юм близко познакомился с французскими материалистами и кружком близких им по духу лиц. По воскресеньям и средам он — постоянный гость на званных обедах у Гольбаха. Уже раньше началась переписка с Гельвецием и Монтескье. С последним, а в особенности со спектически настроенным Даламбером Юм сошелся очень тесно. Завязался обмен письмами с Вольтером, хотя лично они не встречались ни разу. Отношения Юма с Руссо составили целую эпопею, началом которой была приятельская связь, а концом — резкое взаимоотчуждение.
Есть немало свидетельств высокого мнения французских просветителей о Юме как философе и критике религии. Одним из первых почитателей Юма во Франции был Тюрго, воззрения которого насчет «веры» людей в существование внешнего мира сильно напоминали взгляды шотландского агностика [35]. Крайне восторженно отнесся к Юму Гельвеций. В книге «Об уме» упоминает о Юме несколько раз, но еще чаще он ссылался на него в рукописи этой книги. В письме от 1 апреля 1759 г., еще до приезда Юма в Париж, Гельвеций писал ему по этому поводу следующее: «Ваше имя делает честь для моей книги, и я упоминал бы его более часто, если бы этому не были помехой строгости (severite) цензора». Гельвеций предлагал Юму свои услуги для перевода на французский язык всех его сочинений в обмен на перевод Юмом на английский только одной книги Гельвеция «Об уме» [36]. Но наиболее ярким документом является, наверное, письмо Гельвеция Юму в июне 1763 г.: «Мне сообщили, — писал Гельвеций, — что Вы отказались от самого чудесного в мире предприятия — написать «Историю церкви». Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой Вы достойны его. И поэтому во имя Англии, Франции, Германии и Италии, (во имя) потомства я умоляю Вас написать эту историю. Примите во внимание, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем родился г-н Юм, и что это именно та услуга, которую Вы должны оказать Вселенной наших дней и будущего времени» [37]. Добавим, что Вольтер говорил Босвеллу о Юме как о «настоящем философе», а Гольбах называл его «лучшим другом человечества». С Даламбером же, как уже упоминалось выше, у Юма возникла горячая дружба.
Что привлекало французских просветителей к Юму? Прежде всего его враждебное отношение к католической религии, врагу номер два, если не номер один, всего антифеодального лагеря в Европе, а во Франции — в особенности. Разъедающий религию скепсис Юма не только реставрировал вольномыслие Монтэня и Бейля, но и непосредственно сближал его с Гольбахом и Гельвецием. Просветители аплодировали юмовой критике ортодоксально-церковного учения о чудесах [38]. Их одобрение вызвало и отрицание им свободы воли, соединенное опять-таки с критикой богословов и ханжеских защитников «добропорядочной» морали. Огромное впечатление на Гельвеция, Тюрго, де Бросса и других просветителей произвела «Естественная история религии» Юма, которая, будучи напечатана в Англии в начале 1757 г. в составе сборника «Four Dissertations», проникла в Париж в одном или нескольких экземплярах [39].
В то время как Вольтер и Дидро в рассуждениях по поводу происхождения религии ограничивались в общем антиисторическими ссылками на случайную встречу двух социальных «атомов» — дурака и обманщика, Юм искал корни религиозных заблуждений в стремлениях людей восполнить недостаток естественных средств удовлетворения потребностей искусственными, в виде иллюзорных упований на сверхъестественные силы. В этом отношении скептик Юм стоял ближе к будущим догадкам Фейербаха, чем атеисты Дидро и Гольбах, хотя, конечно, скептицизм Юма сам по себе был более слабым оружием в борьбе против религии, чем смелый атеизм французских материалистов.
Вне всякого сомнения, французским материалистам была по душе атака Юма на христианское учение о духовной субстанции и в особенности на догму о ее бессмертии. Стрелы, направленные им по адресу Беркли, хорошо разили и французских католических ортодоксов. Когда Юм высмеивал всякий религиозный культ, обрядовую сторону любой веры в бога, то каждое его слово находило в салонах Гольбаха и Гельвеция полное одобрение.
В унисон с выдвинутой Гольбахом программой построения этики на фундаменте ньютонианской физики звучало утверждение Юма, что в вопросах нравственности следует поступать так же, как и в естествознании, подчиняя частные случаи общему естественному закону. Этот принцип Юм назвал даже «ньютоновым главным правилом философствования» [40]. Можно добавить, что Гольбаха и Юма сближали (во всяком случае устраняли один из поводов для расхождения) сдержанное отношение их к республиканскому общественному устройству и вера в возможность просвещенной монархии, эмансипированной от теологического мировоззрения [41].
Торийский аристократизм Юма не мог в 60-х годах сколько-либо серьезно охладить к нему симпатии французских просветителей, поскольку для идеологов французской буржуазии в это время на повестке дня стояли пока вопросы морали и религии, но еще не открытой политической борьбы. Прощалось Юму и прохладное отношение его к материализму. Католическое миросозерцание, столп феодальной реакции, было в те годы общим их врагом, и в борьбе против его Юм был для энциклопедистов полезным и нужным союзником. «Диалоги о естественной религии», в которых Юм размежевался с атеистами, еще не были опубликованы, и Юм в 60-х годах стоял более близко к острым на язык свободомыслящим, чем к осторожным сторонникам компромиссов.
Но картина взаимоотношений Юма и французских просветителей, а в том числе и материалистов, будет, конечно, далеко не полной, если мы не рассмотрим, как сам Юм относился к ним и оценивал их теоретические позиции и творчество. И здесь обнаруживается, что Юм не был горячим другом передовой философской общественности предреволюционной Франции. Атеисты находили для себя много полезного в общении со скептиком/ но скептик во многих случаях сторонился атеистов, чурался их боевого задора и страстности в борьбе с общественным злом.
Правда, Юм именовал Гельвеция «нашим старым другом» [42], но не позволил увлечь себя на путь последовательной борьбы против религии и церкви и в письме Эндрью Милляру признавался даже в том, что предпочитает мир с церковниками единомыслию с Гельвецием [43]. В другом письме (Адаму Смиту, 12 апреля 1759 г.) Юм дал такой отзыв о только что вышедшей книге Гельвеция «Об уме»: «Она стоит того, чтобы Вы прочитали ее не ради ее философии, но ради ее приятной композиции» [44]. Юм воздержался рекомендовать Гельвеция в члены Королевского научного общества в Лондоне.
О Вольтере Юм отзывался весьма сдержанно, несмотря на то, что Вольтер изъявлял ему неоднократно свои личные симпатии. О воззрениях Вольтера на гражданскую историю Юм в 1760 г. писал, что они «иногда здравы и всегда занимательны» [45], но был далек от того, чтобы солидаризоваться с ними. Иногда же Юм не останавливался и перед прямыми ироническими замечаниями насчет Вольтера и вольтерьянства, замечаниями, правда, очень краткими и не очень конкретными. Подобные факты тем меньше будут вызывать удивления, чем больше мы познакомимся с философскими воззрениями самого Юма. Это позволит увидеть некоторую долю правды в словах польского историка философии В. Татаркевича, что «Юм вырос из философии Просвещения, но в немалой степени содействовал результатами своих исследований преодолению этой философии» [46] буржуазной мыслью. Как и Вольтер и другие французские просветители, Юм часто ссылается на «человеческую природу», но сколь же она в его представлениях неприглядна!
Вообще можно сказать, что Юм видел во французских просветителях скорее приятных и отчасти близких по духу собеседников, чем действительных соратников по идейной борьбе. Он писал о своих французских знакомствах, например, следующее: «Те люди, чей личный облик и беседы я люблю более всего, — это Даламбер, Бюффон, Мармонтель, Дидро, Дюкло, Гельвеций и старый президент (парижского судебного парламента. — И. Н.) Гено (Henaut)…» [47]. В своих письмах Юм отзывался о Дидро с похвалой, но не как о философе, а лишь как о честном и талантливом человеке [49]. Что касается Гольбаха, то Э. Мосснер высказывает предположение, что Юму претили «догматизм» и «априоризм» материалиста Гольбаха, как автора «Системы природы». «Что должно было неприятно поразить Юма в априорном характере гольбахова атеизма, гельвециева материализма и физиократической политэкономии, — так это то, что отсюда вытекало их (т. е. Гольбаха и его друзей. — И. Н.) полное безразличие к его собственной философии умеренного скептицизма» [50]. Дело, конечно, не в пресловутом «догматизме» материалистической философии, но агностику Юму, действительно, было не по пути с просветителями из салона Гольбаха на улице Рояль. Юм не хотел, кроме того, участвовать в той широкой антиклерикальной кампании, которую развивал Вольтер и материалисты и которая начинала приобретать политический оттенок. С другой стороны, Юм иронически отнесся как к рационалистическому деизму Вольтера, так и к наивно-эмоциональным исканиям деиста Руссо.
В нашу задачу не входит подробное описание истории ссоры Юма и Руссо, которая оказалась результатом пребывания Руссо в гостях у Юма в Англии. Ж.-Ж. Руссо был приглашен Юмом в 1762 г. и воспользовался этим приглашением в начале 1766 г., когда Юм возвратился из Франции на родину. Однако уже в начале следующего года Руссо бежал из Вутстона, куда его поселил Юм, назад, на континент, обуреваемый чувствами глубокой вражды к Юму и самыми черными подозрениями, несмотря на то, что незадолго до этого Юм добился для него значительной пенсии от английского короля (51). Дело получило широкую огласку и приобрело характер общественного скандала. В этой обстановке Юм счел даже нужным сделать в печати специальное сообщение о причинах своего разрыва с Руссо, которое по настоянию и с помощью Даламбера было опубликовано на французском языке [52] и почти одновременно появилось в английском переводе. Но это привело лишь к оживленной перепалке между сторонниками двух философов в печати Парижа и Лондона.
Не вдаваясь в детали всей этой истории, необходимо обратить внимание на следующее. Буквально все исследователи этого вопроса видят причину ссоры в неуживчивом характере Руссо, в его почти маниакальной обидчивости и подозрительности. Д. Грейг, например, считает совершенно доказанным, что к идее, будто Юм, Уолпол и Даламбер замыслили загубить его, Руссо пришел, находясь в припадке мегаломании, т. е. одной из форм паранойического заболевания психики [53]. Высказывания самого Юма свидетельствуют, казалось бы, в пользу вывода об исключительно личном характере вспыхнувшей и безудержно разросшейся взаимной антипатии: называя Руссо в письме Гольбаху летом 1766 г. «чудовищем» [54], Юм жалуется на его «безумие и злобу» [55], «дьявольскую» наклонность ко лжи, невообразимое самолюбие и т.д. Однако у ссоры двух философов была и иная подоплека.
Свет на суть дела проливает письмо Даламбера Юму от 4 августа 1766 г., в котором французский энциклопедист приводит слова Руссо о том, что его очень обидело изменение отношения к нему со стороны английской общественности: сначала она им восторгалась, а затем стала пренебрегать. Действительно, лондонские газеты первое время освещали чуть ли не каждый шаг Руссо в Англии, вплоть до подробных сообщений о том, как у м-ра Руссо пропала собака и как она вновь нашлась. Это, конечно, факт .внешнего свойства, но и он показателен. Именно в изменении отношения англичан к Руссо Даламбер видел секрет внезапно вспыхнувшего у Руссо недоверия к новому его окружению и затем бурно разросшейся тревоги. А вот что писал Юм г-же де Меньер 25 июля 1766 г.: «Итак, утомившись от английского спокойствия и уравновешенности и обнаружив, что его уже позабыли, он пожелал привлечь к себе внимание публики перепалкой со мною» [56].
Но не в английской «уравновешенности» было дело, а в том, что плебей Руссо оказался на глубоко чуждой его идеям английской почве. Английские буржуа второй половины XVIII в. могли еще терпеть автора «Новой Элоизы», но не могли скрыть своего недружелюбия к автору «Общественного договора», поразившего европейское общество этим республиканским манифестом (1762). Характерное признание мы находим у Юма. В одном из писем от января 1763 г. он признает наличие у сочинений Ж.-Ж. Руссо литературных и публицистических достоинств, но в то же время сообщает о нежелательной «экстравагантности» его рассуждений, о «непривычности» их для английского читателя [57]. Да и сам Давид Юм, — какая глубокая пропасть разделяла его и женевского странника! Если Юм позволял себе радикализм лишь в отношении к церкви, но оставался консерватором в вопросах государственного устройства, то Руссо как раз наоборот — сочетал деистические иллюзии с республиканско-демократическими убеждениями, то есть с собственно политическим радикализмом. Идеолог британских буржуа не мог ужиться с защитником интересов городских низов.
Этого факта не может поколебать то обстоятельство, что в методологическом отношении кое-что сближало Юма и Руссо как философов: оба они считали, что убеждения людей основываются на эмоциях, а не на разуме. На этом основании Линдсей даже заключал, что «Юм и Руссо… были поистине вождями одного и того же движения» [58]. Но это преувеличение. Ведь социологическая концепция общественного договора Руссо была по своему существу глубоко рационалистической, и именно ее атаковал Юм, сформировав эмотивное истолкование понятия «договор (convention)» [59].
Возвратимся к основной теме. Из всего сказанного выше может составиться впечатление о полной якобы независимости Юма от воззрений французских просветителей. В действительности же Юм, заняв в отношении их критическую и подчас даже иронически-холодную позицию, был в то же время многим им обязан. Мировоззрение французских материалистов если и не подчинило себе британского философа, то во всяком случае способствовало укреплению в его сознании ряда идей.
Юм принял свойственное французским материалистам, хотя и возникшее у них, в свою очередь, не без английских влияний, — со стороны Локка и Шефтсбери — представление об устойчивости человеческой природы [60] и ее единстве с природой всех прочих живых существ. Это представление было истолковано Юмом в характерном для скептицизма направлении. Юм был согласен с тем, что наука о человеческой природе — главнейшая среди наук, развил же ее он в ином, чем Дидро или Гельвеций, направлении: он пишет о том, что немощь и глупость «проистекают из всеобщих и существенных свойств человеческой природы» [61], так что во все времена и эпохи люди вновь и вновь оказываются во власти одних и тех же средств и способов обмана, и не видно, почему бы так не могло продолжаться и в будущем [62]. Тот пьедестал, на котором у французских просветителей царил разум, Юм отдал эмоциям, но в его рассуждениях о «мудрости природы», позволившей людям ориентироваться с помощью органов чувств, и о «здравом смысле», который, как Юм писал в эссе «Идея совершенного государства», должен в политических вопросах одержать верх, слышится все же отзвук свойственного просветителям отождествления законов разума и законов природы [63]. В очерке «О том, как писать эссе» Юм даже призывал своих читателей к борьбе против «врагов разума».
В работах Юма мы встретим те же, что и у Гольбаха, варианты толкования термина «случайность». Вполне соответствует взглядам Гольбаха полное отождествление Юмом понятий «причинность» (в объективном ее понимании) и «необходимость» (в смысле главного признака всякой каузальной связи). Не без влияния просветительской литературы сложилось и убеждение Юма в том, что благодаря исключительно важной роли малозначительных событий в жизни людей сама необходимость становится случайностью (в смысле непредсказуемости). Будто дословно списаны у Гольбаха следующие слова Юма: «Перевороты в государствах и империях зависят от самой вздорной прихоти или страсти одного человека, и жизнь людей укорачивается или удлиняется в силу малейшей случайности…» [64].
Разумеется, решения Юмом и Гольбахом вопроса о существовании объективной причинности были почти диаметрально противоположными, и именно Гольбаха атакует Юм, когда он в «Исследовании о человеческом уме» отказывается слепо подчиниться «общепризнанному» мнению, что «ничто не существует без причины». Но структура понятий, которыми Юм оперирует в своих рассуждениях по этому поводу, та же самая, что и у автора «Системы природы». Аналогично, Юм — противник свойственного Гельвецию сведения общественного блага к сумме индивидуальных польз [65], но сплошь и рядом использует характерный как для Гельвеция, так и для других просветителей XVIII в. принцип социального атомизма [66]. Юм выступил против просветительской концепции «разумного эгоизма» [67], но принял многие ее посылки: тезис о том, что «политика», то есть учение об обществе, основанная на изучении вытекающих из законов природы моральных предписаний, может и должна стать строгой наукой; допущение того, что человеческий разум способен к некоторому совершенствованию, пусть и очень медленному [68]; положение о главенстве общественных добродетелей над узколичными. Только немногие из перечисленных фактов свидетельствуют о прямых заимствованиях Юма, но все эти совпадения в ходе его мышления и мышления французских просветителей говорят, по крайней мере, о том, что его ирония и чувство полной духовной самостоятельности, с которыми он высказывался о своих парижских друзьях третьим лицам, были куда менее обоснованы, чем это могло бы показаться с первого взгляда.
Когда Юм возвратился из Парижа в Англию, связи его с французскими просветителями стали быстро ослабевать. Это показывает, что он был привязан к своим тамошним друзьям не слишком глубоко (исключение составляет Даламбер). Зато Юм восстановил свои служебные связи среди высших чинов английской дипломатической службы, которые он раньше завязал через Гертфорда и его брата, лорда Конвея. Недолго пробыв в Эдинбурге, Юм переезжает в Лондон, где он занимает пост помощника государственного секретаря («младшего секретаря государства»), на котором оставался около двух лет. Уйдя в отставку, он в 1769 г. возвращается в родной город, где ведет жизнь знатного и независимого сановника, вновь собрав вокруг себя кружок людей, интересы которых были сосредоточены в области наук — философии, литературы и искусств. В группу этих интеллектуально одаренных людей кроме Уильяма Робертсона входили: проф. моральной философии Адам Фергюсон, анатом Александр Монро, врач Уильям Кал-лен, химик Джозеф Блек, проф. риторики и литературы Хьюдж Блейр и др. Но наиболее близким в духовном отношении Юм оставался, безусловно, с экономистом Адамом Смитом. Эту близость разделил бы, надо думать, и моралист Френсис Гетчесон, но его уже не было в живых (он умер в 1747 г.).
Юм скончался 25 августа 1776 г. в возрасте 65 лет. За несколько месяцев до смерти, уже будучи тяжелобольным, он написал свою краткую «Автобиографию», и заново просмотрел «Диалоги о естественной религии», написанные вчерне в 1751 г. [69]. Публиковать их при жизни Юм не решался, опасаясь преследований со стороны ревнителей христианства, но позаботился о посмертной публикации «Диалогов…», включив в свое завещание по этому поводу особый пункт. Но еще долго его душеприказчики перекладывали заботу об издании этого сочинения друг на друга . Они были для этого слишком осторожны, впрочем, как и сам автор в последние годы своей жизни. Опасения их не были лишены оснований; это видно хотя бы по следующему факту: у могилы Юма на восемь суток пришлось выставить охрану, дабы не дать возможность эдинбургским фанатикам ее осквернить.
И.С. Нарский. Философия Давида Юма.
ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, 1967
***
1. Изложение главнейших биографических сведений о Юме на русском языке читатель найдет в работах: М. Сабанина. Юм (биографический очерк). СПб., 1893; Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма, ч. 1, гл. 1. М., 1905. Английские источники указаны далее.
2. О, стр. II. «Автобиография» была написана Юмом за несколько месяцев до смерти и предназначалась им для ближайшего посмертного издания своих сочинений.
3. В Ла-Флеше Юм занимался в той самой иезуитской коллегии, где в начале XVII в. учился Декарт. Может быть, это обстоятельство послужило дополнительным стимулом для изучения Юмом картезианства. Читал он и сочинения других французских философов, в частности Мальбранша (ср. С. W. D о х s e e. Hume’s relation to Malebranche. Boston, 1916).
4. О, стр. III.
5. «An Abstract of a Book lately published…». Часть тиража вышла в 1740 г. под более длинным названием. Только в 1938 г., когда удалось переиздать эту брошюру, исследователи творчества Юма смогли располагать этим важным источником. До этого «Сокращенное изложение…» ошибочно приписывалось перу Адама Смита, на основании того, что Юм в письме к Ф. Гетчесону от 4 марта 1740 г. упоминал об А. Смите (тогда совсем молодом студенте!) в связи с этой брошюрой.
6. О людях, с которыми Юм общался в Шотландии, см. в кн.: Е. С. М о s s п е г. The forgotten Hume, «Le bon David». N. Y., 1943.
7. Среди обширного эпистолярного наследия Юма сравнительно мало писем, посвященных хотя бы частично теоретическим проблемам. Юм затрагивает их в переписке изредка, большей частью попутно. Переписка Юма собрана в изданиях: «The letters of David Hume», vol. I—II, ed. by J. Y. T. Greig. Oxford, 1932; «New letters of David Hume», ed. by R. Klibansky and E. Mossner. Oxford, 1954. Обширные извлечения из ряда важных писем к Юму приводятся в кн.: J. H. Burton. Life and correspondence of David Hume, vol. I—II. Edinburg, 1846; Norman Kemp Smith. The Philosophy of David Hume. A critical Study of its origins and central doctrines. London, 1941; J. Y. T. Greig. David Hume. London, 1934; Mossner E. С The life of David Hume. Nelson, 1954.
8. Всего перу Юма принадлежит 49 эссе, из них восемь были исключены автором из позднейших изданий. В издании 1741 г. было только 15 эссе, в 1742 г. к ним было добавлено 12 новых, среди них четыре морально-психологических: «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». К 1748 г. относится третье издание эссе, а в 1752 г. Юм выпустил несколько новых очерков на политические и экономические темы, объединив их в книгу под названием «Политические рассуждения (Political Discources)». Они вошли также и в четвертое издание всех его эссе (1754), в которое были включены также «Исследование о человеческом уме» и «Исследование о принципах морали». Соответственно в 1758, 1760, 1764, 1768, 1770 и посмертно в 1777 гг. были напечатаны с некоторыми модификациями содержания (дополнениями и исключениями) пятое, шестое, седьмое, восьмое, девятое и десятое издания. Эссе «О самоубийстве» и «О бессмертии души» первоначально намечались для сборника «Пять исследований» (1755), они были вполне готовы уже для издания в 1758 г., но широкая публика познакомилась с ними лишь в посмертных публикациях (анонимной в 1777 г. и затем в 1783 г.), так как Юм опасался — и не без оснований — обвинений в отпадении от христианства и прямых преследований. Начиная с пятого издания на титуле сборников эссе стояло: «Essays Moral, Political and Literary».
9. Есть несколько работ, специально посвященных проблеме различий между первой книгой «Трактата» и этой новой работой. См., например, Wilhelm В г е d e. Der Unterschied der Lehren Humes im treatise und im inquiry. «Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte», H. 7. Halle, 1896. Эти различия скрупулезно разбираются также в «Introduction» проф. L. A. Selby-Bigge к совместному изданию Первого и Второго «Inquiry» (Oxford, 2d., ed. 1927). Объяснение последнего названия см. ниже.
10. Нередко для краткости это сочинение Юма называют «Первое Inquiry». Так будем иногда поступать и мы.
11. Условно именуемое: «Второе Inquiry». Аналогом двух «Inquiry» применительно ко второй книге «Трактата…» явился небольшой очерк «Исследование об аффектах (passions)», включенный Юмом в начале 1757 г. в сборник под названием «Four Dissertations», куда вошла также незадолго до этого написанная «Естественная история религии» и два эссе по вопросам эстетики: «О норме вкуса» и «О трагедии». О мертворожденном сборнике «Five Dissertations» см. примечание на стр. 16 и 31.
12. Первые два тома вышли под названием «История Великобритании», шесть последующих вместе с двумя первыми переизданными получили название «История Англии». Ввиду этого в дальнейшем мы употребляем оба эти названия, в зависимости от того, о каком именно издании исторического сочинения Юма идет речь.
13. О, стр. VI.
14. L, I, р. 214.
15. L, I, р. 369.
16. О, стр. VII.
17. В английской литературе эта проблема обсуждается в ст.: Е. С. Моssner. Was Hume a Tory historian? «Journal of the History of ideas», April, 1941.
18. Это предисловие было впервые опубликовано лишь Мосснером в тексте его биографии Юма (см. стр. 239 и 276 настоящей книги).
19. Е, р. 51.
20. И, стр. 95.
21. «The History of Great Britain, under the House of Stuart.., by David Hume, esq.», the second edition corrected, vol. II. London, MDCCLIX, p. 448.
22. Ср. в этой связи: «Английская буржуазная революция XVII зека», т. II. М., Изд-во АН СССР, 1954, стр. 220.
23. В то же время Юм укорял Гоббса за апологию единоличной диктатуры и материализм. В разделе «Республика» третьей главы тома «История Великобритании», посвященного разгару революционных событий и послереволюционному времени, Юм писал: «Политическое учение Гоббса только способствовало тирании, а его этика — безнравственности. Хотя он был врагом религии, у него не было ничего от духа скептицизма; но он настолько положителен и догматичен, как если бы человеческий разум, и в особенности его, Гоббса, разум мог достичь полной уверенности в этих предметах».
24. «Geschichte von Grossbritannien. Erster Band. Der die Regie-rungen Jacobs I. und Carls I. enthalt. Aus dem Englischen des David Hume Esq». Breslau und Leipzig, 1762, S. 3. Автором предисловия был, возможно, сам издатель Иоганн Эрнст Майер.
25. Юм во многом оправдывает поступки Карла I и архиепископа Лауда, что, конечно, сближало его с торийской традицией в оценке событий.
26. WM, р. 265.
27. Архив Маркса и Энгельса, т. VII, стр. 367.
28. «The History of Great Britain», vol. II, p. 441.
29. О, стр. III.
30. «An Abstract of a Book lately published…». Часть тиража вышла в 1740 г. под более длинным названием. Только в 1938 г., когда удалось переиздать эту брошюру, исследователи творчества Юма смогли располагать этим важным источником. До этого «Сокращенное изложение…» ошибочно приписывалось перу Адама Смита, на основании того, что Юм в письме к Ф. Гетчесону от 4 марта 1740 г. упоминал об А. Смите (тогда совсем молодом студенте!) в связи с этой брошюрой.
31. О, стр. VIII.
32. О, стр. IX (перевод уточнен нами. — И.Н.).
33. Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 446.
34. Cp. T u г g о t. Oeuvres, vol. II. Paris, 1808, pp. 287—288.
35. Cp. T u г g о t. Oeuvres, vol. II. Paris, 1808, pp. 287—288.
36. L, I, р. 301.
37. Цит. по кн.: Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 484. Также и Даламбер очень желал, чтобы Юм взялся за написание «Истории церкви». Аналогичное пожелание высказал Вольтер в сочинении «Бог и люди» (1769).
38. Французские читатели смогли ознакомиться с ними в «Исследовании о человеческом уме», преимущественно по изданию 1758 г.
39. В 1759 г. эта работа была издана во французском переводе. Добавим, что в 1770 г. Жак Нежон издал на французском языке эссе Юма «О самоубийстве» и «О бессмертии души», причем молва приписывала перевод Гольбаху. Перевод был, возможно, осуществлен с одного из немногих уцелевших экземпляров напечатанного в конце 1755 г., но не увидевшего свет сборника «Five Dissertations». В изданном вскоре сборнике «Four Dissertations» этих двух «опасных» эссе уже не было.
40. WM, p. 277; ср.: р. 311.
41 «…При правлении просвещенных монархов процветают изящные искусства» (WE, p. 138).
42. L, II, р. 348.
43. L, I, р. 352. Письмо это относится к 1762 г.
44. 1 L, I, р. 304.
45. L, I, р. 326.
46. Wl. Tatarkiewicz. Historia filozofii, t. II, Warszawa, 1958, str. 163. Приведенное высказывание не вполне точно передает суть дела, поскольку буржуазным идеалистам и агностикам никогда не удавалось «преодолеть» материализм. И уж совсем не прав В. Виндельбанд, который писал о Юме как о «завершающем уме» Просвещения в Англии, увенчавшем своими достижениями расцвет этого течения мысли
48. L, I, р. 419.
49. NL, pp. 52—53.
50. Е. С. Mossner. Op. cit., p. 486—487.
51 Фактическая сторона отношений Юма и Руссо освещена в уже упомянутых книгах Burton’a u Mossner’a. Поводом к резкой вспышке Руссо послужило подложное письмо, адресованное Руссо якобы прусским королем Фридрихом II и исходившее в действительности из кругов, близких Юму, но отнюдь не от самого Юма.
52. «Expose succinct de la contestation qui c’est elevee entre m. Hume et m. Rousseau, avec les pieces justificatives». London, 1766.
53, См. J. Y. Т. G г е i g. David Hume, pp. 337, 349. Во всем винит Руссо, касаясь его отношений с Юмом, также М. В. Сабанина в кн.: «Юм (биографический очерк)», стр. 52.
54. NL, р. 152.
55. NL, р. 152; ср. р. 135.
56. NL, р. 150. Об этом же есть замечание Юма в его специальном сочинении о ссоре с Руссо.
57. L, I, р. 373; ср. L, II, р. 103.
58. Цит. по кн.: Antony Flew. Hume’s Philosophy of Belief. A Study of his first Inquiry. London, 1961, p. 268; ср. Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691.
59. См. гл. I, § 3 настоящей книги.
60. Люди «не могут изменять свою природу» (LT, II, р. 238); «Человечество … одинаково во все эпохи и во всех странах» (И, стр. 95). Иногда, как например в эссе «О торговле», Юм писал и о другом — об изменчивости человеческих характеров и поступков в частных ситуациях, но в этом случае он саму эту изменчивость в деталях считал постоянной чертой человеческой природы, которая обусловлена основными свойствами последней.
61. WR, р. 510.
62. О, стр. 117.
63. Т, стр. 114.
64. Р, стр. 171.
65. WM, р. 388.
66 Например, в эссе Юма «О национальных характерах».
67. WM, pp. 292, 378.
68. «Дух поднимается постепенно от низшего к высшему..» (WR, р. 438).
69. До сих пор не найдена еще одна принадлежащая перу Юма я вышедшая анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Озаглавлена она была так: «Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге, содержащее некоторые наблюдения насчет принципов религии и моральности, которые, как утверждается, отстаиваются в книге, опубликованной под названием «Трактат о человеческой
